قرائت گرامشی

 

نویسنده: والنتینو جراتانا

مترجم: مهران زنگنه

«کتابی کلاسیک است که هرگز از گفتن آنچه برای گفتن دارد، دست بر نمی‏دارد.» (ایتالو کالوینو)

قسمت اخیر

در تحلیل دفاتر به یک اندازه بر عناصر قوت و ضعف این سنت، همعرض با آفت عظیم دیوان‏سالاری و روح دیوان‏سالارانه تاکید می‏شود. اما اینکه این سنت برای نوسازی ممکن آتی به خوبی می‏توانست قابل استفاده باقی بماند، در دیدگانی گرامشی، که در زمان خود قدر نئولیبرالیسم گوبتی[1] را می‏فهمید، کاملا غیر ممکن نبود. بیش از آن: تا آنجا که به سنت لیبرال مربوط می‏شود، [سنتی که] مبین قدمی دورانساز در تکامل تمدن مدرن است، گرامشی تعللی در قرار دادن مارکسیسم و تکامل جنبش کارگری در چارچوب این سنت نمی‏کرد، حتی در صورتی که این امر دلالت بر «انحراف» مرتدانه او نماید. انتقال این جنبش به آنجا، امری فرمالیستی و مصنوعی نیست،  چرا که با تعهدات معینی برای مبارزه بر علیه اشکال نو و کهنه‏ی  ضدِ روشنگر‏ی [و یا رازآمیزگرانه‏] همراهند، [اشکالی] که باید در مقابل آنان گرامشی مقاومت می‏نمود. این آگاهی در دو تامل، در دو نقطه‏ی عصبی در مجادله با بندتو کروچه در دفتر دهم به وضوح بیان می‏گردد:

«به زبان کروچه‏ای می‏توان گفت که مذهب آزادی در تقابل با مذهب تکفیر[2] قرار می‏گیرد که از اساس تمدن مدرن را نفی می‏کند، فلسفه‏ی پراکسیس یکی از ارتدادهای مذهب آزادیست، زیرا در همان  زمینِ تمدنِ مدرن ریشه دارد.»[3]

در دومین تامل به همان عنصر با طنینی جدل‏آمیز و برجسته رجعت می‏کند:

«در مورد مفهوم «آزادی». اثبات اینکه به استثنای «کاتولیک‏ها»[4] تمامی جریانات فلسفی دیگر در زمینه فلسفه‏ی آزادی و تحقق آزادی حرکت می‏کنند، ضروری است، زیرا واقعا یک روحیه‏ی ورزشکارانه شکل گرفته است که از آزادی توپی ساخته است که با آن می‏توان فوتبال بازی کرد. به زحمت «یک سرباز حزب خواستار توطئه است»[5] و دچار این توهم می‏شود، که خودش یک دیکتاتور است. شغل یک دیکتاتور به نظر ساده می‏آید: دستوارت مستبدانه صادر بکند، نامه‏ها را امضاء بکند و غیره، زیرا انسان دچار این توهم می‏شود که «به لطف خدا» تمامی آنان اطاعت می‏شوند و دستورات شفاهی و کتبی به عمل در می‏آیند: کلمه مادیت می‏یابد. و اگر چنین نشود، به معنای آن است، که باید صبر کرد، تا «مرحمت» (یا به عبارت دیگر «شرایط» به اصطلاح «عینی») آنرا میسر سازند.»[6]

گرامشی با استعاره‏ی به عاریت گرفته شده‏ از ورزش – تصور آزادی‏ همچون توپی که از هر سو به آن لگد می‏زنند- در درون جنبش سیاسی‏ای که به آن تعلق داشت گفتگوی دشواری را از سر می‏گیرد. این گفتگو دارای لحظات جدل‏آمیز بُرّا نیز بود که خیلی بعد می‏بایست تکرار بشوند (به نامه‏ی مورخه‏ی اکتبر 1926 بیاندیشیم که درست پیش از دستگیری، و در مجادله‏ با تولیاتی راجع به وضعیت درونی گروه رهبری بلشویکی [نوشته شده است][7]). او همواره در مورد این موضوع [یعنی آزادی] موفق به تفاهم با رفقای هم حزبش نمی‏شد، و در هیچ کجا چون در اینجا ضرورت یک گفتگوی با تاخیر قابل روئیت نمی‏شود. در اولین چاپ دفاتر (در جلد: ماتریالیسم تاریخی و فلسفه‏ی بندتو کروچه) دو جایی که در اینجا نقل شده‏اند، در زمره‏ی نوشته‏هایی که از درجه‏ی دوم اهمیت برخوردارند قرار گرفته و با حروف ریز منتشر گشته‏اند.[8] متن گرامشی، اگر در آنزمان به طور کامل خوانده می‏شد، منطبق بر موضوعات و صورتبندی‏های آیین ایدئولوژیکی نبود، [موضوعات و صورتبندی‏های آیین ایدئولوژیکی‏ای] که در مقام مقایسه با نیروی تحلیلی مارکسیسم اولیه، به همان اندازه که اعتماد به نفس داشتند منفصل از جامعه و فقیر بودند. درست به این دلیل که [متون گرامشی] منطبق بر آن آیین [ایدئولوژیکی] نبودند، نزدیکی به آنان، هر چند که جزئی و مشروط بوده باشد، دارای یک تاثیر رهایی بخش بود، مانع جمود می‏شد و به تحقیق سوق می‏داد. به هر رو گفتگوی با تاخیر، نه فقط در سطح ملی ، [بلکه در سطوح دیگر] شروع شده بود. اهمیتی ندارد که این گفتگو [در دوره‏ای] موقتاً بدل به یک حرافی عمومی نامفهوم شد یا در دوره‏های دیگر آهسته‏تر گسترش یافت. بدون اینکه دقیقتر به تاریخ سرنوشت گرامشی پرداخته شود باید بر تاثیر آنچه که گرامشی «محیط» می‏نامید تاکید نمود، محیطی که گاه اهمیت و پیام گرامشی را تیره می‏نمود، و گاه روشن‏تر می‏ساخت. آیا امروز ما می‏توانیم بر این عقیده باشیم که استعاره‏ی آزادی گرامشی، توپی که از هر سو در معرض لگد خوردن قرار دارد، ناشی از شوری اتفاقی است، و در خور [چاپ] با حروف ریز است؟ یا [این امر] چونان زنگ خطری دوراندیشانه تجلی می‏یابد، که به منظور اجتناب از مصیبت، نباید مورد بی توجهی قرار بگیرد، مصیبتی که اگر انسان فلسفه‏ی آزادی و تحقق آن را ترک گوید، خلق می‏شود؟

برای اجتناب از سوءتفاهم، بایست چیزی در مورد تکامل ممکن موضوع لیبرالی که در اینجا مورد صحبت قرار گرفته است، اضافه بشود. چرا باید خود را محدود به طرح مسئله در درون فلسفه‏ی آزادی نمود و یک قدم فراتر نرفت و آشکارا برای دفاع از سنت لیبرال دمکراتیک قدم به میدان ننهاد؟ همانطور که نشان داده شد گرامشی (در تفسیر نوین خود از) فلسفه‏ی پراکسیس «یک «ارتداد» نسبت به «مذهب آزادی» می‏دید. چرا نباید دگربودگی ارتداد را رها نمود و به مسیر  راست‏کیشی بازگشت؟ به راستی، کسانی وجود دارند که در برداشتن این قدم تعلل نمی‏ورزند؛ معذالک برای آنکه این قدم را به گونه‏ای منسجم برداشت، می‏بایست از نقد تمامی نقاط ضعف سنت لیبرال صرفنظر نمود؛ برای مثال باید این سفسطه‏گری را پذیرفت که بر حسب آن از آزادی نمی‏توان دفاع نمود، بدون آنکه در عین حال از آزادی استثمار، حتی به صورتی خجالتی هم که شده، یعنی [دفاع از آزادی استثمار] تحت مزایای بازار  دفاع نمود. این امر در اساس به معنای چیز دیگری جز این نیست که به منظور عدم ترک حوزه‏ی آزادی، انسان باید خود را باید متعهد به عدم ترک مسیر سیستم سرمایه‏دارانه، این هرکول سنت لیبرال، بنماید. به راستی، حتی خود سرمایه‏داران این مسیر زوار در رفته را بارها ترک نموده‏اند، تعهد به عدم ترک این مسیر، بایست فقط از سمت دیگری بیاید، تا تسلیم مدام به ابتکار سرمایه‏دارانه را به لحاظ ایدئولوژیکی تضمین بکند. به علاوه مشهور است که عادت به دوروئی برای سنت لیبرال چندان بیگانه نیست. و از این رو هیچکس بدون قید و شرط میراثخوار [این سنت] نشده است. حتی منتسکیو – یکی از کلاسیک‏های این سنت – حدس زده است که این ریاکاری تحت شرایط معینی حتی از تعصب‏ورزی بدتر است.

در پایان چند تامل در باب شروط از سرگیری یک گفتگو ممکن با گرامشی. خود دفاتر بواسطه‏ی ناکاملی تکه تکه‏شان دائم به وارسی یک متن، به تعمیق یک نظریه‏ی اگر چه آشنا ولی نه به اندازه‏ی کافی شناخته شده و به تحلیل‏های جدید واقعیت ارجاع می‏دهند. برای همین یک قرائت جدید گرامشی همواره به معنای قرائت جدید و بازنگری کلاسیک‏های دیگر، مواجهه با نظریات جدید و واقعیات جدید و در اساس گسترش افق فرهنگی است. گرامشی به تنهایی حامل چیزی نیست.

با این همه باید از خود پرسید، آیا انسان بدین ترتیب تن به خطر «فراتفسیر متون نمی‏دهد.»[9] صفحه‏ای از دفاتر که در آن نسبت به چنین خطری هشدار داده می‏شود، کاملا مشهور است، ولی گاهی اوقات با عدم توجه به این امر واقع نقل می‏شود که برای گرامشی [در فراتفسیر متون] به هیچ وجه یک مسئله‏ی زبانشناسانه‏ی تاریخی مطرح نبود. «فراتفسیر متون»، [به این معنا است که] به خاطر یک تز، بیشتر از آنچه متون واقعا می‏گویند، از آنان استخراج شود.[10]

اما آیا واقعاً مسئله مورد نظر گرامشی در اینجا وفاداری به متن است؟ «این اشتباه روش زبانشناسی تاریخی» [است]، گرامشی ادامه می‏دهد، «که [انسان] با آن در خارج از زبانشناسی تاریخی، در تمامی تحلیل‏ها و تحقیقات [مربوط به] تجلیات زندگی، نیز مواجه می‏شود.» گرامشی در اینجا توجه را نه به یک قاعده‏ی زبانشناسی تاریخی، بلکه به کاربرد مشابه آن جلب می‏کند. گرامشی در اساس به ما می‏گوید: فقط عادتِ بدِ «فراتفسیر متون» وجود ندارد،  بلکه عادتِ بدِ «فراتفسیر واقعیت» نیز وجود دارد، یعنی از واقعیت بیشتر از آن استخراج شود که به راستی می‏گوید. اشتباهی که در خارج از زبانشناسی تاریخی نیز اتفاق می‏افتد، مطمئناً سنگین‏تر است از آنچه در رابطه‏ی ساده‏ی بین یک متن ادبی و مفسرین آن پیش می‏آید. قرائتی از واقعیت که در آن به واقعیت امکان بدهد بیشتر از آنچه می‏تواند اظهار بدارد، بگوید، یک قرائت فریبنده، منبع رازآمیزی‏ها است.

به نام گرامشی هیچگاه نمی‏توان به حق دارا بودن مناطق آزاد از انتقاد استناد ورزید. وقتی گرامشی می‏گوید، «بی‏مبالاتی» و «عدم لیاقت» چه در قرائت متون ادبی و چه در قرائت «تجلیات زندگی» در خور «یک کیفر اخلاقی و روشنفکرانه‏اند»، فقط می‏تواند به کنش انتقاد و جدل نظر داشته باشد. در رابطه با این کنش، نه در دفاتر و نه در نوشتارهای روزنامه‏نگارانه پیشین او، کمترین گذشتی نمی‏شود. این چنین جدلی یک خصیصه‏ی ثابت تمام گرامشی است. اما درست در این نکته روش گفتگوی با تاخیر متضمن یک دام است. بی شک صفحات جدلی‏ای [در مکتوبات] گرامشی وجود دارند که اغلب وابسته به زمانند. تحت شرایط معینی آماج منتخب جدل او  همعصرانی بودند که اغلب در دوران خود اهمیتی نسبتا محدود داشتند و امروز دیگر محل علاقه نیستند. به علاوه، جدل‏های گرامشی، اگر با فاصله‏ی زمانی نگاه شوند، گاهی زیاده‏روی و در برخی موارد حتی ناعادلانه به نظر می‏آیند. به همین دلیل وسوسه‏ی کنار گذاشتن تمام آنچه که نزد گرامشی جدل، هجوم شخصی، افشاء مهملات و ضعف‏ها است -همانطور که بارها اتفاق افتاده است- [امری] قابل فهم است. تحت چنین شرایطی از سر گیری گفتگو با گرامشی کم و بیش غیر ممکن می‏شود. نه فقط به خاطر آنکه زدودن نیش جدلی‏ گرامشی به سختی میسر است، بلکه همچنین به دلائل ویژه‏تری؛ [به علت وجود] مسائلی که در پیوند با زمانه‏ی ما قرار دارند، زمانه‏ایی که در آن به نظر می‏رسد مجادله‏ی فرهنگی به طور روزافزون کالایی نادر و مشکوک شده است. برای گرامشی شأن فرهنگ با کارکرد آن، یعنی تغییر انسان و روابط واقعی آنها، پیوند خورده بود. برای همین او با آنهایی که به نظرش این کارکرد را تحقیر می‏کردند یا از ریخت می‏انداختند، سختگیرانه رفتار می‏کرد. اما در زمانی که همه چیز به نمایشی پر سر و صدا و یک بازی بدل می‏شود، یا می‏رود که [به یک نمایش پر سر وصدا] بدل بشود، و فرهنگ در معرض خطر تنزل به حرافی روزمره قرار می‏گیرد، هر حماقتی تشویق می‏شود و جدل کاری اشتباه است. در جاییکه فقط یک صورت خیالی[11] فرهنگ وجود دارد، جدل کمکی نمی‏کند، و اما یک گفتگوی واقعی نیز نمی‏تواند وجود داشته باشد، چه با گرامشی و چه با هر کس دیگر.

از سوی دیگر درک این نکته مشکل نیست، که برخی از درگیری‏های گرامشی -من بویژه  به اصطلاح «لوریانیسم»[12]می‏اندیشم- فراتر از آن اشخاصی می‏رود که در این رابطه مورد نظر بوده‏اند. ما در نیم قرن بعد مطمئناً به آن اشخاص نباید علاقه‏ای داشته باشیم. معذالک مسئله از لحاظ تاریخی پایان یافته نیست. در اساس گرامشی از خود می‏پرسد، چرا گزافگویی‏هایی که نتیجه‏ی بدیهه‏سرایی و سبکسری بوده، بدون آنکه حتی برجستگی خاصی نیز داشته باشند در نهایت با یک استقبال وسیع مواجه شدند؟ (او تحت «لوریانیسم» تمام این گزافگویی‌ها را می‏فهمد). و اگر چنین امری «در زمانی متعارف» اتفاق افتاد، زمانیکه هنوز «سد انتقاد» وجود داشت، «می‏توان فکر کرد، شوریدگی افسارگسیخته‏ی لوریاها در زمانه‏های غیر متعارف، با حمایت نیروهای علاقه‏مند بدانان، به سهولت هر سدی را با خود ببرد و برای دهه‏ها محیط تمدن روشنفکرانه‏ی شکننده و ضعیف را بدل به مانداب می‌نماید.»[13]

او تاکید می‏کند که مسئله ابعادی بین‏المللی دارد، و به لحاظ زمانی محدود نشده است: «باید اشاره نمود که کم و بیش هر دوره‏ای و هر کشوری لوریانیسم کامل و به انجام رسیده‏ی خود را داراست.» (همانجا 2325). گرامشی کشوری با تمدنی کهن، مثل آلمان، را پیش چشم داشت که در آن نازیسم در آن زمان «لوریانیسم غول پیکری» را بر پا نمود، لوریانیسمی که خود را به مثابه جهان‏بینی یک فرهنگ نوینِ رسمی گسترش داده بود. او به تلخی تفسیر می‏کند، و اکنون تازه «چند روشنفکر متوجه شده‏اند، تا چه اندازه تمدن مدرن شکننده است». برای آنکه این درس فراموش نشود، روح جدلی گرامشی نباید به کناری نهاده شود. برعکس به منظور دفاع از فرهنگ، مجادله با اشکال جدید لوریانیسم که برای تقویت سد‏های تمدن مدرن ضروری است، بی صبری گرامشی را در رویارویی با عدم هوشیاری و عدم وجود نظم روشنفکرانه ارزشمندتر می‏کند. [این امر] شاید بتواند به سنگ محکی برای یک گفتگوی جدید با گرامشی بدل بشود.

فهرست مراجع نویسنده:

-Bobbio, Norberto, 1978: Gramsci e la cultura politica italiana. In: Belfagor 5, 593-599.

– Caprioglio, Sergio, 1991: Gramsci e L’URSS: tre note nei Quanderni del carcere. In: Belfagor, 1, 65-75.

– Gramsci, Antonio, 1948: Il materialismo storico e la filosofia di Bendetto Croce. Turin.

– Gramsci, Antonio, 1971: La costrzione del partito conunista (1923-1926). Turin, 124-137.

– Gramsci, Antonio, 1991 ff: Gefängnishefte. Berlin/Hamburg.

[1] Gobetti

[2]Syllabus در مقابل این لغت در فارسی برنامه‌ی درسی، خلاصه متن سخنرانی، (در حقوق) بیانیه‌ی دادگاه گذاشته شده است (رجوع شود به فرهنگ علوم انسانی به همت داریوش آشوری). این واژه اما دلالت بر فهرست ۸۰ آموزه‌ی فلسفی سیاسی در رابطه با گیتی‌باوارانه کردن زندگی روحی، اخلاقی و سیاسی که توسط پاپ پی‌یوس نهم Paps Pius IX در ۱۸۶۴ به اشتباهات زمانه تعبیر و محکوم شده‌اند، دارد. از این رو در مقابل آن «تکفیر» نهادم (مترجم)

[3]H. 10, Teil I, §13, 1252.

[4] گرامشی کاتولیک‌ها را در گیومه می‌گذارد، زیرا به آنهائی مربوط می‌شود که خواهان بازگشت به سنت برنامه‌ی تکفیر بودند

[5]Dante, Gِöttliche Komِödie”) Fegefeuer”, VI, 125).

[6]H. 10, Teil II, §51, 1344f.

[7] مقایسه شود با گرامشی ۱۹۷۱.

[8]Gramsci 1948, 204 u. 240.

[9]  در واقع ترجمه تحت اللفظی عبارت چنین است: «بیش‌خواستن از متن» که به جای آن فراتفسیر گذاشتم.

[10]H. 6, § 198, 847;

مقایسه شود با:

Caprioglio, Sergio, 1991: Gramsci e L’URSS: tre note nei Quaderni del carcere. In: Belfagor, 1, 65-75.

[11] Simulakrum

[12] لوریانیسم Lorianismus (برگرفته از نام آشیل لوریا Achille Loria که نوشته‌هایش برای تکامل این مفهوم مورد استفاده‌ی گرامشی قرار گرفته‌اند) از مفاهیم اصلی دستگاه فکری گرامشی نیست. این مفهوم ناظر است بر آنچه می‌توان مهملات روشنفکرانه نامیدش. در این مورد رجوع شود به:

Tilman Reitz, Lorianismus, Kulturindustrie und Postmoderne, Dimension eines gamscianischen Nebenbegriffs, in: Argument, 219, 1997, s. 215-223.